Forme et Contenu/II : La Nature de la Connaissance
II. La Nature de la Connaissance.
Quelle est la nature de la connaissance ? En posant cette question, nous utilisons le mot « connaissance » dans le sens particulier où il désigne l’objet et le but de toute démarche scientifique. (Qu’est-ce que l’on cherche vraiment dans une recherche scientifique désintéressée ?)
La pensée scientifique n’est pas fondamentalement différente de la pensée quotidienne, elle n’en est qu’un stade supérieur. La connaissance scientifique est le prolongement de la connaissance pratique, celle dont l’être humain a besoin pour exister et bien vivre. Il ne peut pas vivre sans savoir et sans penser, parce qu’il n’a pas la direction fiable des instincts par lesquels les animaux sont guidés de manière relativement sûre à travers les difficultés de la vie. La nature a au contraire doté l’homme de la raison, et la raison est un outil et un guide bien meilleur que l’instinct, parce qu’elle est infiniment plus adaptable et flexible. L’instinct est rigide, il ne s’adapte qu’à un type particulier de situation, alors que la raison s’adapte elle-même et est donc capable de prescrire les actions appropriées (c’est-à-dire les plus utiles) pour n’importe quelle situation. (Cette possibilité apparaît immédiatement lorsque l’on analyse la nature de la connaissance).
Qu’est-ce qui est requis pour obtenir la meilleure adaptation possible d’un être vivant à son environnement ? (Il est évident qu’il est nécessaire que toutes ses activités soient ajustées à des circonstances qui changent continuellement). Chaque situation sera un peu différente de toutes les situations précédentes, et il arrivera parfois que l’organisme soit confronté à des circonstances entièrement nouvelles qui semblent n’avoir aucune ressemblance avec les expériences antérieures. (Un organisme parfaitement adapté doit être préparé à tout, mais l’instinct ne peut le préparer qu’à un nombre limité de cas typiques parce qu’il est formé par des circonstances qui se répètent continuellement pendant de nombreuses générations).
Comment la raison humaine parvient-elle à préparer l’homme à l’imprévu ? Comment peut-elle prévoir ce qu’il faut faire dans un cas qu’elle n’a jamais connu auparavant ? Certainement pas au moyen d’un pouvoir miraculeux de déviation, mais il n’y a qu’une seule possibilité : l’utilisation d’expériences antérieures.
Mais à quoi peuvent bien servir les anciennes expériences dans une situation nouvelle, qui est tout à fait différente ? (Il est vrai que s’il n’y avait absolument aucune ressemblance entre l’ancien et le nouveau, la raison serait sidérée et surprise et incapable de donner aucun conseil : mais cela n’arrive jamais, sauf dans la prime jeunesse. C’est la fonction de la raison de détecter les similitudes entre le nouveau et l’ancien, entre un objet et un autre. Aussi différents que puissent être deux choses ou événements : l’analyse découvrira généralement qu’ils sont tous deux composés d’éléments similaires, mais dans des combinaisons différentes).
(Supposons qu’un homme soit soudainement amené dans un pays étranger avec un climat, des plantes et des animaux tout à fait différents du sien : il n’a pas à périr, comme un animal pourrait le faire, mais en comparant les nouvelles circonstances avec les anciennes, il trouverait des moyens de subsistance et de protection, il discernerait entre l’ami et l’ennemi, les plantes utiles et nuisibles, et ne serait pas vaincu par le froid de l’hiver même s’il ne l’a jamais connu avec la même intensité auparavant).
La raison permet à l’homme de s’orienter dans le monde, d’une part en l’empêchant d’être jamais complètement pris par surprise et déconcerté : il saura comment se comportent les choses nouvelles parce qu’il les reconnaîtra comme des combinaisons de choses connues ; d’autre part en l’aidant à faire des inventions, c’est-à-dire à créer intentionnellement de nouvelles combinaisons d’éléments anciens afin de produire des effets autrement inaccessibles.
Dans tous les cas, le but pratique de la connaissance est la prédiction, et nous avons de bonnes raisons de considérer comme les caractéristiques déterminantes de la connaissance les propriétés qui rendent la prédiction possible. « Savoir pour prévoir ». La prédiction requiert une anticipation mentale des événements futurs, un examen des combinaisons possibles d’éléments donnés. Cela ne peut se faire en prenant les éléments réels et en les arrangeant dans différents ordres — ce serait essayer, et non prédire : nous voulons juger des combinaisons possibles avant qu’elles n’aient réellement existé. Il faut donc remplacer les objets réels par quelque chose d’autre qui puisse les représenter dans le jeu des combinaisons, c’est-à-dire par des symboles qui puissent être facilement manipulés. Le rôle de ces signes est joué soit par ce que l’on appelle les images mentales, que l’on peut arranger et réarranger dans notre imagination (il s’agit surtout du processus psychologique de la pensée) ou — dans des cas plus compliqués — nous utilisons des signes écrits = des chiffres et des nombres dans des dessins et des calculs ou peut-être même de petits modèles (surtout dans le cas d’inventions techniques). Comme presque partout ailleurs, les mots jouent un grand rôle ici, ils sont des signes utiles à la fois pour acquérir des connaissances et pour les communiquer.
Ainsi, lorsque nous acquérons la connaissance ou cognition d’un fait, nous le réduisons mentalement à une ou plusieurs autres choses que nous connaissons déjà, et cette « réduction » est simplement une description du nouvel objet au moyen des mêmes signes que ceux qui décrivaient les anciens objets. C’est ainsi que l’« inconnu » est rendu « connu ».
Quel que soit le cas que nous examinons, dans toute connaissance authentique, nous trouvons comme caractéristique commune un acte de reconnaissance qui nous permet de décrire l’objet de cette connaissance au moyen de signes qui sont également utilisés pour d’autres situations.
Or, cette activité qui consiste à trouver des similitudes entre des choses qui, à première vue, ne semblent pas avoir de points communs, est progressivement devenue un plaisir en soi. Le processus d’acquisition des connaissances, qui n’était a l’origine qu’un moyen indispensable pour maitriser les choses et les situations pour les besoins de la vie, a connu le même sort que d’autres activités utiles : comme la marche s’est transformée en danse, la parole en chant, la recherche des connaissances s’est transformée en science. L’esprit humain prend plaisir à réduire les choses les unes aux autres, l’homme aime ce jeu, qu’il puisse ou non en tirer un avantage pratique.
Chaque progrès dans la connaissance scientifique est la découverte d’une nouvelle description d’une chose ou d’un processus, une description en termes de quelque chose d’autre. Le chimiste décrit l’eau comme un composé particulier d’oxygène et d’hydrogène, il n’a plus besoin du mot « eau » et peut toujours écrire la combinaison de signes H2O à la place. Le physicien découvre des similitudes entre tous les différents « éléments » chimiques qui lui permettent de les décrire comme des combinaisons de « protons » et d’« électrons », réduisant ainsi le nombre de symboles nécessaires de 92 a 2 ; il décrit toutes les propriétés de la lumière, de la chaleur rayonnante, des rayons Roentgen et des ondes radio en termes de propriété électromagnétique des « photons ».
Il ne faut pas croire que ce schéma se limite aux sciences au sens étroit du terme ; l’historien, le linguiste, celui qui travaille dans les le domaine des sciences sociales, ils suivent tous la même méthode dans leurs propres domaines.
L’historien qui découvre par qui César a été tué découvre que le nouveau qualificatif de « meurtrier de César » peut s’appliquer à Brutus (et à quelques autres) ; le linguiste qui suit l’étymologie d’un certain terme découvre qu’un certain autre mot peut être qualifié de « racine de ce terme » et ainsi de suite.
Partout où il y a un progrès réel des connaissances, il a toujours le même caractère : il consiste à donner une description de quelque chose en termes de quelque chose d’autre, c’est-à-dire une description qui est formée par une nouvelle combinaison d’anciens signes.
Il faut maintenant se rappeler ce que nous avons dit du langage et de l’expression : il incarne la possibilité de représenter et de communiquer un fait par une nouvelle combinaison d’anciens symboles. Nous en concluons donc que toute connaissance authentique est Expression. Il ne s’agit évidemment pas d’une simple coïncidence, ni d’un fait intéressant, mais de l’essence même de la connaissance scientifique et de la connaissance quotidienne.
C’est de la plus haute importance. Je crois pouvoir dire — et j’espère que vous en serez convaincus à la fin de cette conférence — que toute la misère de la métaphysique est due à l’incapacité de voir clairement ce point. La connaissance est Expression ; il n’y a donc pas de connaissance inexprimable. Vous ne pouvez pas nous dire : « Ah, j’ai découvert ce qu’est cette chose, mais il m’est impossible de dire ce qu’elle est ». La vraie connaissance est la reconnaissance, donc si vous nous dites que vous connaissez vraiment une chose, vous devez être capable de répondre à la question « Eh bien, en quoi l’avez-vous reconnue ? »
Avant de tirer d’autres conclusions de cette idée, nous devrions vérifier s’il existe une identité complète entre la connaissance et l’expression en posant la question suivante : si toute connaissance est une expression, est-il également vrai que toute expression est eo ipso une connaissance ? Pour répondre à cette question, il suffit de considérer les expressions dans notre langage verbal ordinaire, dans lequel tout le reste peut être traduit, c’est-à-dire que nous nous limitons aux propositions dans la forme habituelle. Toute proposition est-elle porteuse de connaissance ?
Il faut exclure d’emblée les simples propositions tautologiques qui ne disent rien et ne doivent peut-être pas être considérées comme des propositions ; nous aurons à en parler plus tard. Après avoir laissé les avoir laissés de côté, il reste ce que, dans la terminologie de Kant, on appellerait les jugements synthétiques, et il ne fait aucun doute que tous ces jugements transmettent une certaine forme de connaissance.
Lorsque j’écoute une proposition qui n’est pas tautologique, on me dit en fait quelque chose qui sera nouveau pour moi (à moins que je ne le sache auparavant), et la proposition m’évitera de le découvrir moi-même. (Nous supposons que la proposition est vraie ; si elle est fausse, elle n’exprimera pas une connaissance, mais une erreur). La simple phrase « l’anneau est posé sur le livre » communique certainement un certain type de connaissance, tout comme la proposition scientifique « l’atome d’hélium neutre contient deux électrons libres. »
Cependant, il existe manifestement une différence essentielle entre ces deux derniers cas. Le premier est une déclaration d’un seul fait qui ne simplifie pas notre image du monde, le second a le caractère d’une explication. Pour une raison particulière, il peut être de la plus haute importance de savoir que la bague était posée sur le livre, et il s’agit certainement d’une connaissance, car elle présuppose au moins trois actes de reconnaissance : 1) d’un objet en tant que bague ; 2) d’un autre objet en tant que livre ; et 3) de la relation spatiale entre les deux en tant que le premier objet est posé sur le second. Pourtant, nous avons l’impression que cette connaissance reste, pour ainsi dire, au niveau le plus bas possible, alors que l’affirmation concernant l’atome d’hélium appartient à une région très élevée de la pensée.
La seconde affirmation est d’un niveau d’« intérêt » très supérieur à la première. Vous penserez immédiatement que cela est dû aux différents niveaux de généralité : la proposition sur l’anneau traite d’un petit fait insignifiant, celle sur l’hélium s’applique à tous les innombrables atomes d’hélium dans le monde. Il y a une part de vérité dans cette affirmation, mais ce n’est pas tout. Tout d’abord, il est possible que des faits uniques, qui ne se répètent jamais, aient une grande importance — dans ce cas, on parle de « faits historiques ». Mais dans le cas de l’histoire de l’humanité, on verra que l’intérêt n’est pas scientifique, mais humain (il fait appel au sentiment plutôt qu’à l’intellect). D’autre part, la connaissance d’un seul objet ou d’un seul événement peut parfois être considérée comme un grand progrès de la science, comme la découverte d’une étoile ou l’explication d’une éruption volcanique en géologie. La différence de généralité ne suffit donc pas à expliquer la distinction entre la connaissance en tant que connaissance d’un fait et la connaissance en tant qu’explication tion. La réponse peut être une description ou une explication. La différence réelle semble être la suivante : nous avons affaire à une simple déclaration de fait si les actes de connaissance sur lesquels la proposition est basée consistent à reconnaître une entité directement donnée comme quelque chose qui m’est déjà familier et à laquelle je peux, par conséquent, appliquer un nom ou une description. Je vois une chose ronde — ou j’en ai la sensation — et je dis : « c’est un anneau » ; je vois une chose plate et je dis : « c’est une feuille » ; je vois un objet dont je ne connais ni le nom ni l’usage mais je dis : « c’est quelque chose que j’ai vu en Afrique centrale ». Je peux aussi dire : « ceci est au-dessus de cela », « ceci est plus foncé que cela », etc. La caractéristique commune de toutes ces propositions est qu’elles contiennent les mots « ceci » ou « cela ». Dans tous ces cas, les actes de reconnaissance n’aboutissent qu’au résultat qu’une entité, d’abord désignée seulement par le mot « ceci », est maintenant désignée par le mot qui est toujours utilisé pour elle (ou pour chacune d’une classe de choses semblables). Pour obtenir la proposition « l’anneau est posé sur le livre », il suffit d’appeler chaque chose par son nom simple et ordinaire et de mettre les mots dans le bon ordre = une telle proposition ne fera qu’exprimer l’existence d’un fait dans le monde sans l’expliquer.
Dans le cas de la connaissance explicative, comme nous pouvons l’appeler, la situation est différente. Ici, la proposition parle de la chose ou de l’événement au moyen du nom ordinaire, c’est-à-dire du simple mot qui lui sert toujours de symbole, et lui donne ensuite un nouveau nom qui est une nouvelle combinaison d’autres symboles. (Dans l’avenir, si cela convenait, on pourrait toujours utiliser la nouvelle combinaison, éliminant ainsi le symbole simple). Ainsi, l’explication conduit à une réduction du nombre de symboles nécessaires à la description du monde et c’est la nature même et l’essence de l’explication. Certains des plus grands pas dans l’explication de l’univers sont marqués par les découvertes qui ont permis aux physiciens de supprimer entièrement les symboles spéciaux pour les phénomènes de chaleur, de son et de lumière et de décrire chaque chose par des symboles électrodynamiques et mécaniques seulement.
Les deux types de connaissance, bien qu’ils reposent finalement sur la même base d’actes de reconnaissance, sont si différents dans leur importance qu’il serait préférable de ne pas les appeler par le même nom.
J’ai pensé un jour que l’on pourrait peut-être utiliser le terme « cognition » pour désigner la connaissance explicative, mais ce n’est guère souhaitable, car cela ferait dépendre la cognition d’une reconnaissance préalable. Il y a le terme « explication », mais là encore il n’est pas habituel de l’utiliser dans ce contexte ; pour la plupart des gens, il semblerait étrange de parler de l’épistémologie comme de la « théorie de l’explication » au lieu de la « théorie de la connaissance ». Mais après avoir fait la distinction, je pense qu’il n’y a pas de danger de confusion pour nous ; et chaque fois que nous voulons souligner que nous ne parlons pas d’une simple connaissance factuelle, nous pouvons toujours utiliser le terme « explication ».
Mais il y a malheureusement un autre usage très courant du mot « connaissance » que nous ferons très attention d’éviter, car à mon avis il a donné lieu aux erreurs les plus terribles — je dirais même, à l’erreur la plus fondamentale de la philosophie de tous les temps. L’abus dont je parle se produit lorsque le mot « connaissance » est appliqué à ce que l’on appelle souvent « conscience immédiate » ou — et c’est le terme technique le plus célèbre — « intuition ». Lorsque j’entends un son ou que je vois une couleur, nous disons souvent que par ces actes mêmes d’audition ou de vision, j’en viens à « savoir » ce qu’est un son ou ce qu’est une couleur, — ou il serait plus prudent de dire ; j’obtiens la connaissance de ce son particulier que j’entends, ou de cette couleur particulière que je vois, car comme vous le savez probablement, une grande partie de la méditation a été consacrée à la question concernant le passage de ces particularités à la « couleur » et au « son » universels.
La couleur, le son ou le sentiment particulier qui est présent « dans mon esprit » à un moment donné est exactement ce que nous avons appelé « contenu » dans la première conférence, et vous pouvez facilement deviner le rapport de notre question actuelle avec notre problème principal. — Lorsque nous regardons notre feuille, nous faisons immédiatement connaissance avec une qualité particulière de « vert ». Y a-t-il une raison ou une justification pour parler de cette connaissance comme d’une sorte de savoir ? L’emploi de nos mots, c’est-à-dire de nos définitions, devrait être déterminé entièrement d’un point de vue pratique, et nous ne devrions pas employer le même mot pour deux choses qui n’ont rien de commun dans leur nature et leur but. M. Bertrand Russell distingue la connaissance par accointance de la connaissance par description, mais pourquoi la première devrait-elle être appelée connaissance ? Le mot accointance me semble suffisant, et nous pouvons alors mettre l’accent sur la distinction entre accointance et connaissance. Il n’y a pas de similitude de sens entre les deux.
Puisque l’accointance est liée au contenu, nous sommes condamnés à commettre des erreurs lorsque nous essayons d’en parler. En disant que nous « connaissons » un contenu par par accointance ou par intuition, nous traitons le contenu comme l’objet d’une activité, comme quelque chose qui est « saisi » par l’« esprit », qui est attiré par lui, qui en fait partie ou, pire encore, qui est « perçu » par lui. On a ici l’impression que l’esprit acquiert une « connaissance » du contenu en se l’appropriant d’une manière ou d’une autre. Cette impression est extrêmement trompeuse. Le contenu est le contenu ; on ne peut rien lui faire, il est simplement là (et même cela ne peut être « exprimé » ), c’est tout. Je peux percevoir une feuille verte ; je dis que je la perçois si (entre autres) le contenu « vert » est là, mais il serait absurde de dire que je perçois ce contenu. Et je ne dois pas dire, bien sûr, que le contenu est « dans l’esprit », car, outre d’autres difficultés sérieuses liées à l’utilisation du terme « esprit », cela n’aurait de sens que si le contenu ne pouvait pas non plus être dans l’esprit (peut-être avant d’être « saisi » par lui), car une proposition n’a de sens que s’il est possible qu’elle soit fausse aussi bien que vraie (bien qu’une seule de ces deux possibilités soit effectivement, bien sûr). Mais s’il n’y a pas de sens à la question « le même contenu peut-il être dans deux esprits ? » — comme nous l’avons vu dans le premier cours — il n’y a certainement aucun sens à la question : un contenu peut-il être aussi bien dans l’esprit qu’en dehors de lui ?
Par « connaissance » on entend toujours un acte ou plutôt le résultat d’un acte (de comparaison, de reconnaissance, de dénomination) mais le contenu est simplement présent, aucun acte d’intuition, de prise de connaissance n’est nécessaire pour l’amener devant l’esprit ou dans l’esprit, toutes ces expressions ne sont que de vaines tentatives pour exprimer sa simple présence ; il ne faut pas dire que le contenu est jamais « connu » ou qu’il pourrait être connu. Si nous tenons à utiliser un verbe qui prenne le « contenu » pour objet et l’« ego » ou l’« esprit » pour sujet, le mot « jouir » se présente. C’est l’équivalent le plus proche de l’allemand « erleben », mais il présente certains inconvénients ; nous devrons dire, par exemple, que l’esprit « jouit de la douleur ». Mais comme nous savons qu’il n’y a pas moyen de parler correctement ici, nous devons nous contenter de bannir le mot « connaissance » de ces phrases.
Le mot « intuition » est un très bon terme pour désigner certains actes mentaux, notamment ceux qui consistent à deviner des propositions vraies avant qu’on puisse prouver qu’elles sont vraies, et ce sont bien des actes d’acquisition de connaissances — mais rien ne justifie qu’on l’emploie comme le fait M. Bergson, qui en parle comme d’un acte par lequel on saisit un contenu.
L’intuition bergsonienne n’a rien à voir avec la connaissance au sens que ce mot a dans la science comme dans la vie quotidienne. Néanmoins la « connaissance intuitive » de Bergson n’est rien d’autre qu’une formulation particulièrement emphatique d’une idée très ancienne qui imprègne presque tous les systèmes traditionnels de philosophie. Il s’agit de l’idée qu’il existe différents degrés de connaissance (ce qui est tout à fait vrai) et que le degré de connaissance dépend de l’intimité du contact entre le connaisseur et la chose connue (ce qui est tout à fait faux). On pensait que toute connaissance explicative, ordinaire ou scientifique, qui décrit la chose connue en termes de quelque chose d’autre, devait pour cette raison même rester superficielle, simplement descriptive, et n’atteindrait jamais le degré le plus élevé, car il semblait que ce que nous voulions vraiment connaître était la chose elle-même, et non pas simplement une description de celle-ci. La connaissance scientifique semble donc n’être qu’une préface ou un substitut à la connaissance la plus élevée, celle qui consiste en une prise de conscience immédiate de l’objet lui-même.
D’après ce qui a déjà été dit, on doit comprendre l’effroyable confusion qui se produit dans ce raisonnement. Il est absurde d’opposer la connaissance de la chose et la connaissance de sa description. Nous avons vu que la véritable connaissance des choses consiste en leur description (en termes d’autres choses) ; par conséquent, le plus haut degré de connaissance d’une chose est la description la plus complète, la plus parfaite de cette chose, et non la chose elle-même (la chose n’est pas la plus parfaite de ses propres descriptions, mais quelque chose d’entièrement différent). Celui qui veut connaître un objet aussi complètement que possible, veut une explication de cet objet, il ne veut pas l’objet lui-même. Car s’il ne l’avait pas, s’il n’en avait pas l’accointance (au sens où l’intuition est censée fournir l’accointance) — comment pourrait-il désirer une explication ? (Si vous avez le désir de connaître quelque chose, vous devez certainement en être conscient avant que le désir puisse naître). Ainsi, l’intuition bergsonienne, loin d’être la fin et le but suprême de toute connaissance, n’en est même pas le début, elle doit précéder toute tentative de connaître quoi que ce soit. Le contenu doit être présent avant que sa structure puisse être étudiée.
(J’espère que personne n’objectera ici que le désir de « connaître » une chose est souvent stimulé par une description et satisfait seulement par sa présence réelle ; si, par exemple, nous avons beaucoup entendu parler des pyramides égyptiennes, un vif désir peut s’éveiller en nous de faire personnellement connaissance avec elles, et nous n’aurons peut-être pas de repos avant d’avoir voyagé en Égypte et d’avoir réellement posé les yeux elles. Mais dans un tel cas, il est évident que ce que nous recherchons n’est pas du tout la connaissance (bien que nous décrivions le résultat de notre expérience par les mots « Maintenant, je connais enfin les pyramides » ) mais le plaisir. Nous recherchons un certain frisson qui est tout à fait différent d’une véritable connaissance explicative. La véritable connaissance des pyramides consiste en des propositions sur leur nature et leur histoire, et pour les obtenir (ce qui nous donnerait également un frisson, mais d’une autre nature), nous n’avons pas besoin de voir les pyramides du tout, nous pouvons lire à leur sujet, ou, si nous voulons découvrir des faits à leur sujet qui ne sont décrits dans aucun livre, nous pouvons envoyer une autre personne en Égypte et lui demander de faire les observations nécessaires et de nous les communiquer. Mais le plaisir que nous éprouvons en regardant les pyramides ne peut pas être communiqué et il n’y a pas de substitut à ce plaisir. Et il reste vrai qu’elle n’est ni le degré le plus élevé de la connaissance, ni même son degré le plus bas, mais simplement la donnée indescriptible qui précède tout le reste.
(Si l’intuition était la connaissance la plus parfaite, nous n’aurions pas besoin — et d’ailleurs il ne pourrait pas y avoir — de science de la psychologie, du moins si l’objet de la psychologie est supposé être la connaissance des « données ou processus de la conscience ». En effet, quelle que soit la signification de cette expression, elle est certainement destinée à représenter tout ce avec quoi nous avons la connaissance la plus intime : les données immédiates de la conscience, qui, selon Bergson, sont les seules choses qui nous sont données par l’intuition. Si ces choses sont ce qui est le mieux et le plus complètement « connu », à quoi servirait la psychologie ? La connaissance psychologique intuitive serait l’idéal de toute connaissance, son développement scientifique et sa systématisation seraient impossibles et entièrement superflus, le « connais-toi toi-même » de Socrate serait un conseil ridicule puisqu’il serait impossible de ne pas se connaître complètement. En réalité, il existe une science de la psychologie, très nécessaire si nous voulons vraiment connaître le fonctionnement de la « conscience », mais c’est aussi l’une des sciences les plus imparfaites, car il semble très difficile de se connaître soi-même et de connaître les lois de la conscience. Elle semble exiger les méthodes scientifiques de l’expérimentation, de l’observation et de la comparaison, alors que la simple intuition, si elle fait quelque chose, ne fait que fournir les données à connaître, mais pas leur connaissance.
La raison principale pour laquelle on a cru si généralement que toute connaissance réelle devait en quelque sorte culminer dans l’accointance immédiate ou l’intuition réside dans le fait qu’elles semblent indiquer le point où l’on doit chercher le sens ultime de tous nos mots et symboles. Une définition donne le sens d’un terme au moyen d’autres mots, ceux-ci peuvent à nouveau être définis au moyen d’autres mots encore, et ainsi de suite jusqu’à ce que nous arrivions à des termes qui n’admettent plus de définition verbale — le sens de ceux-ci doit être donné par accointance directe : on ne peut apprendre le sens des mots « joie » ou « vert » qu’en étant joyeux ou en voyant du vert. Ainsi la compréhension et l’interprétation définitives d’une proposition ne semblent pouvoir être atteintes que dans ces actes d’intuition — n’est-ce pas par eux, par conséquent, que la connaissance réelle qu’exprime la proposition est finalement atteinte ?
Les considérations de notre premier cours nous ont déjà appris dans quelle mesure ces remarques sont vraies. Nous avons vu que notre langage verbal ordinaire doit être complété par le fait de désigner des objets et de les présenter pour faire de nos mots et de nos phrases un moyen de communication utile, mais nous avons vu en même temps qu’ainsi nous n’expliquions notre langage des mots que par un langage des gestes, et que ce serait une erreur de penser que par cette méthode nos mots étaient réellement liés au contenu que l’intuition est censée nous fournir. Nous avons montré que le sens de nos mots était entièrement contenu dans la structure du contenu intuitif. Il n’est donc pas vrai que ce dernier (la verdeur inexprimable du vert), que seule l’intuition peut fournir, entre effectivement dans la compréhension de la connaissance. Ce n’est pas possible.
D’ailleurs — et cette remarque tranche la question indépendamment de toute autre considération — le fait que l’intuition, la conscience immédiate, ou plutôt la simple présence d’un contenu, soit indispensable à toute connaissance, ce fait n’a aucune signification, car elle est indispensable à tout ; elle est le fondement ineffable et toujours présent de tout le reste, y compris de la connaissance, mais cela ne signifie pas qu’elle soit elle-même une connaissance — au contraire, cela rend impossible de lui appliquer le mot connaissance, qui est réservé à quelque chose de tout à fait différent.
(Lorsque je regarde le ciel bleu et que je me perds dans sa contemplation sans penser que je jouis du bleu, je suis dans un état de pure intuition, le bleu remplit complètement mon esprit, ils ne font plus qu’un, c’est le genre d’union dont rêve le mystique. L’intuition bergsonienne est la conception mystique de la connaissance. Ne pouvons-nous pas dire qu’à travers l’état de pure conscience que je viens de décrire, nous en venons à savoir ce qu’est réellement le « bleu ». En aucun cas ! Pour donner un nom à la couleur que je vois, je dois dépasser l’immédiateté de l’intuition pure, je dois réfléchir, ne serait-ce qu’un peu. Je dois reconnaître la couleur comme étant celle que l’on m’a appris à appeler « bleu ». Il s’agit d’un acte de comparaison, d’association ; appeler une chose par son nom propre est un acte intellectuel — l’acte le plus simple de l’intellect, certes — et son résultat est une véritable connaissance au sens propre du terme. La phrase « ceci est bleu » exprime une connaissance réelle, non pas explicative mais factuelle.
La simple connaissance descriptive « ceci est bleu » donne lieu à une explication remplaçant le terme « bleu » par un ensemble d’autres termes : tâche assez difficile, qui est entreprise par la physique (ou la physiologie) et aboutit à une proposition de la forme : « ce bleu est une lumière d’intensité telle — et — telle, de longueur d’onde telle — et — telle ! », et ainsi de suite (ou « ce bleu correspond à tel — et — tel processus de tel — et — tel système nerveux » ). Tout ceci confirme notre affirmation que la connaissance ne nécessite pas une réelle intimité entre le connaissant et le connu et que la connaissance la plus parfaite ne consiste pas en une union des deux. Au contraire, toute connaissance semble devenir de plus en plus complète au fur et à mesure que l’on s’éloigne de l’objet. Songez à la perfection de notre connaissance de la nature de la matière à l’heure actuelle — du moins par rapport aux époques antérieures — et à l’éloignement total de ce que les hommes croyaient savoir de la matière par intuition ! Si nous interrogeons le scientifique sur la nature de l’eau, il nous répond qu’elle est constituée de molécules composées de deux atomes d’hydrogène et d’un atome d’oxygène, que ces atomes sont constitués de protons et d’électrons en nombre et en disposition très précis, et que les protons et les électrons ne sont rien d’autre qu’une certaine façon de parler de fréquences de vibrations, et ainsi de suite, en substituant au mot « eau » d’autres termes aux significations extrêmement étranges, très éloignées de tout ce que nous connaissons directement et ne présentant aucune similitude avec les intuitions qui naissent lorsque nous sommes en contact intime avec l’eau (par exemple, lorsque nous la buvons ou que nous nous baignons). Le scientifique arrive à ses résultats de manière très détournée, et nous les acceptons comme la vraie réponse à notre question sur la nature réelle de l’eau. Pourrions-nous également accepter la réponse du métaphysicien ? Il nous dit que le résultat du scientifique ne le satisfait pas, parce qu’il donne une description de l’eau en termes d’autre chose, en la contemplant simplement de l’extérieur et falsifiant ainsi notre connaissance, alors que la seule véritable méthode pour découvrir ce qu’est réellement l’eau consiste à s’identifier à elle. Schopenhauer pensait qu’en faisant cela, il découvrirait que l’eau n’était que Volonté, et Bergson nous assure qu’elle se révélerait comme élan vital. Pouvons-nous accepter de telles affirmations ? Si nous nous transformions réellement en eau, nous devrions être de l’eau, mais il me semble que cela ne signifie pas que nous devrions savoir ce qu’est l’eau. L’or connaît-il la nature de l’or ? la lumière connaît-elle la nature de la lumière ?
L’intuition, l’identification de l’esprit à un objet n’est pas une connaissance de l’objet et n’aide pas à y parvenir, car elle ne remplit pas le but par lequel la connaissance est définie : ce but est de trouver notre chemin parmi les objets, de prédire leur comportement, et cela se fait en découvrant leur ordre, en assignant à chaque objet sa place appropriée dans la structure du monde. L’identification à une chose ne nous aide pas à trouver son ordre, mais nous en empêche. L’intuition est une jouissance, la jouissance est la vie, pas la connaissance. Si vous dites qu’elle est toujours plus importante que la connaissance, je ne vous contredirai pas, mais c’est peut-être une raison de plus pour ne pas la confondre avec la connaissance (qui a son importance propre).
Nous avons trouvé la caractéristique la plus essentielle de la connaissance dans le fait qu’elle nécessite deux termes : celui qui est connu, et celui en tant que lequel il est connu. Mais dans l’intuition, nous n’avons qu’un seul terme : lorsque nous nous perdons dans la joie du ciel bleu, il y a « bleu » et rien d’autre. C’est aussi la raison pour laquelle le contenu de l’intuition ne peut être exprimé, alors que l’exprimabilité est une propriété essentielle et non accidentelle de la connaissance.
Le mystique qui soutient que l’intuition est la forme la plus élevée de connaissance est condamné au silence absolu ; il ne peut pas communiquer sa vision, il commettrait une auto-contradiction si dans ses livres ou ses sermons il essayait de décrire sa « connaissance », bien qu’il puisse, bien sûr, expliquer dans quel état et dans quelles circonstances il se trouvait lorsque l’intuition lui est venue, et ce qu’il a fait pour se mettre dans cet état.
Si nous récapitulons de la manière la plus courte possible les principaux points de contraste entre l’intuition et la connaissance réelle, nous obtenons le tableau suivant.
| Intuition | Connaissance |
| un seul terme | deux termes |
| agréable | utile |
| vivre | penser |
| présentation | explication |
| accointance | description |
| inexprimable | expression |
| ce qui est ordonné | ordre |
| contenu | forme |
Le principal résultat de cette discussion est qu’elle fait table rase de tous les préjugés à l’encontre de la connaissance scientifique et de sa méthode. Nous ne pouvons plus croire que la philosophie est en possession d’un savoir supérieur qui nous donne une connaissance profonde et ultime de la nature des choses, dont la science s’approche toujours sans jamais pouvoir l’atteindre, parce qu’elle doit s’arrêter à certains points qui marquent la limite finale de tout savoir scientifique discuté. Cette limite n’existe pas, il n’y a pas de connaissance intuitive que la philosophie puisse revendiquer comme méthode particulière.
Ce n’est que récemment que la connaissance scientifique et la connaissance philosophique ont été confrontées d’une manière aussi confuse. Schopenhauer et Bergson l’ont fait avec la plus grande détermination, déclarant tous deux que la science ne regarde le monde que de l’extérieur, tandis que la philosophie, au moyen de l’intuition, le regarde de l’intérieur.
La pensée qui transparaît dans les paroles de ces deux penseurs est l’idée fondamentale non seulement de leur propre philosophie, mais aussi de la métaphysique de tous les temps. La métaphysique, au sens le plus strict du terme, a toujours visé la « nature intime des choses en elles-mêmes », et ce que l’on entendait réellement par cette expression ou par une expression similaire n’est rien d’autre que le contenu, bien que ce terme n’ait peut-être jamais été utilisé ; et sa conception de la connaissance, bien qu’elle n’ait souvent pas été énoncée explicitement, a toujours été celle, mystique, de l’intuition, de l’accointance intime. Tous les métaphysiciens ont essayé de nous dire quel était le contenu du monde : ils ont cherché à exprimer l’inexprimable. C’est pourquoi ils ont échoué.
Un examen attentif de l’histoire de la philosophie montrerait facilement que toute la métaphysique a consisté en fait en des tentatives désespérées d’exprimer le contenu ; nous devons ici nous contenter de considérer un ou deux exemples qui nous éclaireront sur la situation.
Les plus grands systèmes métaphysiques et ceux qui ont eu le plus grand nombre de partisans sont les systèmes « idéalistes ». Qu’est-ce que la doctrine de l’idéalisme métaphysique et pourquoi exerce-t-elle une telle fascination sur les philosophes ? Elle affirme que l’essence réelle de toutes les choses est de la même nature que celle dont nous faisons l’expérience dans notre propre conscience ; et comme les données de la conscience ont le caractère d’« idées », leur point de vue est appelé idéalisme. Je pense qu’il est très clair comment ces phrases doivent être interprétées. Elles révèlent le désir du philosophe de devenir aussi intimement familier avec toutes les choses qu’il l’est avec le contenu de sa propre conscience. C’est le seul endroit où le moi coïncide avec la réalité, où le connaisseur est identique au connu. Et, poursuit-il, si en ce seul endroit je découvre que la réalité est « mentale » (c’est-à-dire qu’elle est constituée de l’étoffe dont sont faites les idées), je suis fondé à en déduire par analogie qu’il en sera de même pour toutes les autres parties de la réalité avec lesquelles il se trouve que je ne suis pas aussi intimement en accointance.
Après tout ce que nous avons dit sur la nature de la connaissance, la logique pitoyable de ce raisonnement doit être claire. Ce n’est pas, bien sûr, que nous trouverions à redire à la déduction par analogie, s’il y avait une déduction, mais en fait il n’y en a pas, car toutes ces phrases sont dépourvues de sens. On remarque les efforts désespérés pour dire quelque chose sur le contenu : ce avec quoi nous sommes immédiatement accointances est déclaré « mental ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Rien, car évidemment « contenu de la conscience », « ce dont nous sommes immédiatement conscients » et « mental » sont, dans ce contexte, des termes absolument équivalents, et nous ne disons rien lorsque nous attribuons l’un à l’autre. Et nous ne disons rien non plus lorsque nous attribuons à l’un d’eux l’« essence réelle » ou la « nature profonde » d’une chose. Car, par ces dernières expressions, le métaphysicien veut indiquer la chose telle qu’elle nous serait donnée en intuition si nous pouvions y pénétrer, si notre esprit ou notre conscience pouvait devenir identique à elle ; ainsi, en sous-titrant ce sens dans l’énoncé du métaphysicien, nous le voyons affirmer que toutes les choses, si elles pouvaient entrer complètement dans notre conscience, seraient mentales, c’est-à-dire des contenus de notre propre esprit — ce qui ne serait rien d’autre qu’une pitoyable tautologie, même si la partie hypothétique de la phrase avait un quelconque sens. Mais elle n’a aucun sens, car il est absurde de parler de des choses « entrant dans l’esprit » tout en restant ce qu’elles étaient avant d’y entrer. (C’est une image vraiment trop primitive que de comparer la conscience à une boîte dans laquelle on peut mettre et retirer des objets. Et nous nous étions déjà convaincus il y a quelques minutes que l’on ne peut jamais dire que le même contenu est ici et là, « dans » l’esprit et « en dehors » de lui, car tout ce que nous dirons n’exprimera que la structure. D’ailleurs, les mots « conscience » et « esprit » sont tellement perfides que pratiquement toutes les phrases philosophiques où ils apparaissent sont dépourvues de sens. J’aimerais aller jusqu’à dire que ces termes n’ont un sens correct, honnête et définissable que dans l’usage courant du langage ordinaire, comme lorsque je dis « il a l’esprit vif » ou « elle a perdu conscience » ).
Mais quoi qu’il en soit, je pense que la raison pour laquelle l’idéalisme est la forme préférée de la métaphysique est maintenant claire : le métaphysicien est à la recherche d’un contenu (appelé « essence réelle de l’être » ou « nature intérieure des choses », etc.) qu’il ne trouve que dans ses propres perceptions, sentiments, idées (appelées mentales), et il prononce alors triomphalement le principe fondamental de l’idéalisme : « la nature intérieure de toute chose est mentale » — ce qui, nous venons de le voir, n’est qu’un enchaînement de mots dépourvus de sens.
Il n’est pas nécessaire d’ajouter que d’autres systèmes métaphysiques, comme le dualisme ou le matérialisme, ne valent pas mieux. Il est facile de voir dans les arguments pour et contre ces points de vue (qui remplissent nos livres d’essais philosophiques) que les matérialistes et les dualistes (et toutes les autres variétés de métaphysiques qu’il peut y avoir) croient qu’ils nous disent quelque chose sur le contenu. Il n’est pas facile de voir comment le mot « matière » (signifiant substance physique) pourrait être considéré comme désignant le contenu — et c’est pourquoi la métaphysique matérialiste a été en général moins favorisée que l’idéalisme — mais il n’y a pas de doute que c’est ainsi qu’il a été entendu depuis l’époque de Démocrite. La caractéristique essentielle de ses atomes matériels était qu’ils occupaient de l’espace, et comme il n’était évidemment pas possible de faire la distinction entre l’espace physique et les espaces intuitifs, le remplissage de l’espace était considéré comme un contenu avec lequel nous avions une accointance directe.
Mais il n’est pas nécessaire ici de pousser plus loin la critique des systèmes métaphysiques et la tentative de comprendre leurs erreurs ; il est temps de tirer les conclusions positives importantes de notre résultat selon lequel toute connaissance est une expression, et que toute expression est un rendu de la structure, et non du contenu.
Dans le développement de la science au cours des deux ou trois dernières décennies, la possibilité et la nécessité d’une distinction nette entre la forme et le contenu sont devenues de plus en plus claires, et l’importance primordiale de la structure a été plus pleinement reconnue. L’émergence progressive de cette vérité — qui n’a pas encore atteint la pleine lumière — me semble être la plus grande réussite de l’épistémologie moderne.
La séparation de la Forme et du Contenu a une histoire de plusieurs siècles : elle a d’abord pris une forme métaphysique dans la philosophie d’Aristote ; depuis lors, la frontière entre la Structure et la Matière s’est continuellement déplacée dans une direction jusqu’à ce qu’à notre époque, les dernières traces de contenu, pour ainsi dire, aient été enlevées, et que la Forme pure se soit révélée comme étant purement Logique.
La science n’est pas un ensemble de connaissances factuelles (énoncés de faits), mais un système de connaissances explicatives (description par des lois). Plus elle se perfectionne, c’est-à-dire plus ses propositions s’enchaînent logiquement, plus le caractère formel de la connaissance devient évident, même pour un œil non averti : la science se pare d’habits mathématiques. Bien que cet habit soit parfois considéré avec un mélange de crainte et de mépris même par les philosophes, les vrais grands penseurs de tous les temps, de Platon et Démocrite à Leibniz et Kant, ont toujours été bien conscients qu’il n’y a aucun espoir pour l’analyse philosophique si elle ne part pas d’une compréhension de la connaissance dans sa forme la plus stricte, c’est-à-dire sous sa forme mathématique.
La connaissance a atteint son stade le plus avancé dans la physique théorique, et c’est à elle que nous devons nous adresser pour comprendre la science. (Nous jetterons plus tard un coup d’œil sur d’autres domaines de la connaissance et nous verrons que tout reste vrai pour eux. Nous ne pouvons pas nous adresser aux mathématiques pures parce que — cela peut paraître étrange mais c’est une conséquence nécessaire de la terminologie que nous avons adoptée — elles ne contiennent aucune connaissance authentique. Ce n’est pas une science, mais un instrument de la science qui sert à formuler des vérités scientifiques et à représenter correctement les liens qui les unissent. Elle n’exprime rien en soi, mais est la méthode ou la technique purement analytique de transformation d’expressions équivalentes les unes dans les autres).
La physique théorique, si nous ne la considérons pas en cours d’élaboration (bien que, bien sûr, elle soit toujours en cours d’élaboration) mais comme un système achevé, consiste en un nombre indéfini de propositions appelées lois de la nature ; elles sont logiquement interconnectées, c’est-à-dire que chacune d’entre elles peut être déduite de (= est logiquement contenue dans) certaines autres.
Il est possible de sélectionner un groupe de propositions telles que toutes les autres propositions du système peuvent en être déduites — les lois de la nature qui forment ce groupe sont appelées axiomes. Le choix des axiomes est arbitraire dans certaines limites déterminées, c’est-à-dire qu’il y a de nombreuses façons de choisir un ensemble d’axiomes dont toutes les autres propositions peuvent être déduites ; il y a par conséquent de nombreuses formes différentes sous lesquelles le système peut être représenté ; une loi de la nature qui joue le rôle d’axiome dans l’une de ces formes apparait comme une proposition dérivée dans une autre. Ces différentes formes ne diffèrent que par leur aspect extérieur, non par leur nature essentielle, car elles sont toutes l’expression des mêmes faits du monde. C’est une question de commodité, d’économie et — enfin et surtout — de beauté que de rendre l’ensemble d’axiomes aussi petit et aussi simple que possible — ce qui signifie qu’ordinairement, parmi toutes les possibilités de choix, on préfère celle qui fait que l’ensemble d’axiomes est constitué d’un minimum de propositions simples. (Les deux postulats de la simplicité et du plus petit nombre ne sont d’ailleurs pas toujours compatibles, mais nous ne nous intéressons pas ici à ces questions, qui sont parfois considérées comme faisant l’objet d’une discipline logique spéciale appelée « axiomatique ». Mais il est important de garder à l’esprit que le mot « axiome » est utilisé de manière relative et non absolue. Dans les anciens systèmes de philosophie, celui de Spinoza par exemple, « axiome » signifiait un principe évident formant la formulation naturelle et nécessaire de toutes les autres propositions, mais nous n’attachons plus cette dignité philosophique au mot, c’est, en principe, une question de sélection arbitraire de savoir si une certaine loi de la nature joue le rôle d’un axiome ou est considérée comme dérivée d’un ensemble d’axiomes. Seule compte la relation logique mutuelle entre les propositions du système, la possibilité de dériver chacune d’elles d’un ensemble d’autres).
Les propositions apparaissent extérieurement comme des phrases composées de certains mots ou comme des formules composées de chiffres et de lettres représentant des quantités mesurées. Or, tout le travail du physicien théoricien se fait entièrement sur son papier, tous ses calculs se font en notant de longues rangées de symboles et en les déplaçant, selon les règles des mathématiques. Tant qu’il ne fait que calculer, c’est-à-dire qu’il considère les relations logiques entre les propositions dans le système, il est évident qu’il n’a pas besoin de réfléchir à la signification de ses symboles ; leur signification ne fait pas la moindre différence pour ses calculs, il ne s’en préoccupe que dans la mesure où ils satisfont aux axiomes du système, ou, dans son langage mathématique, que certaines équations s’établissent entre eux. C’est absolument tout ce qu’il doit savoir, et rien d’autre ne peut entrer dans le système de la physique théorique, tel qu’il apparaît dans n’importe quel article scientifique ou livre d’essai.
Cet état de fait a d’abord été clairement reconnu en ce qui concerne la géométrie, si par ce mot nous entendons la science de l’espace, exprimant certaines vérités sur les points, les planes, les lignes droites, etc. dans l’espace physique, n’est pas une branche des mathématiques pures, mais fait partie de la physique.
Newton l’avait déjà constaté en déclarant qu’il s’agissait de « la partie la plus générale de la mécanique. » La première représentation de la géométrie en tant que système cohérent est due à Euclide, qui lui a déjà donné la forme classique d’un ensemble d’axiomes à partir desquels toutes les autres propositions géométriques sont dérivées. La dérivation d’une proposition à partir des axiomes s’appelle la preuve de la proposition. Un examen plus approfondi des preuves d’Euclide révèle rapidement qu’elles ne sont en aucun cas des dérivations purement logiques, mais qu’elles consistent en un mélange de déductions logiques et d’appels à des dessins ou à l’observation du comportement des règles et des compas. Les dessins, les règles et les compas sont des objets physiques, et un appel à leur observation est en fait un appel à l’expérience. Les philosophes qui ne souhaitaient pas que les vérités géométriques soient fondées sur les faits bruts de l’expérience ont nié ce fait et ont soutenu que les dessins, etc. ne sont pas vraiment la source de la connaissance géométrique, mais seulement des représentations artificielles d’une « intuition pure » originelle qui précède toute expérience et en est indépendante. Cette doctrine (la plus vigoureusement défendue par Kant) rencontre des difficultés insurmontables, mais ce n’est pas ici le lieu de la critiquer, en tout cas, elle a simplement essayé d’assurer et d’indiquer une situation qui à Euclide, s’il en avait été pleinement conscient, aurait semblé très déplorable et à corriger : à savoir que les preuves de ses propositions n’étaient pas d’une nature purement logique. Les mathématiciens (qui ont toujours été les logiciens les plus ardents et les plus scrupuleux du monde) furent très troublés et mécontents et se mirent au travail afin de purger toutes les preuves géométriques de tout ce qui n’était pas purement logique, c’est-à-dire de tout appel au sens des mots apparaissant dans les propositions, que ce sens soit fourni par l’expérience ou par la mystérieuse « intuition pure » de Kant. Une preuve est purement logique si elle est valide en vertu de sa seule forme, indépendamment du sens de ses termes (l’exemple le plus simple est le vieux modus barbara : si tous les M sont P. et si tous les S sont M, alors tous les S sont P, quel que soit le sens des termes M, S, P).
Or, qu’est devenue la géométrie après l’épuration de tous les éléments non logiques ? Puisque toutes ses déductions ou preuves peuvent maintenant être effectuées par quelqu’un qui n’a pas du tout d’accointance avec la signification des symboles, tout le système peut être considéré comme tel, en ne tenant compte que de sa cohérence intérieure et sans tenir compte de sa signification. Il ne s’agit plus alors d’une science physique — (car dans une science physique tous les symboles doivent représenter des choses ou des événements physiques, ils doivent signifier quelque chose) — c’est devenu de la géométrie « pure », quelque chose qui n’intéresse que le pur mathématicien, qui s’amuse à transformer des expressions les unes dans les autres sans se soucier de ce qu’elles expriment ; elle ne nous dit plus rien sur l’espace, même si le mot « espace » y apparaît continuellement ; elle a perdu tout contact avec la réalité ; c’est un cadre, qui n’encadre rien ; c’est une simple structure sans contenu. Si l’on ne s’intéresse pas à l’application de la structure, l’ensemble particulier d’axiomes des systèmes devient sans importance, et le mathématicien peut s’amuser à introduire des changements arbitraires. Cela a conduit à l’invention de géométries « non euclidiennes », qui ont d’abord été considérées comme des créations vides de l’esprit humain, jusqu’à ce que l’on trouve des applications physiques pour certaines d’entre elles, par exemple dans le cadre de la théorie de la relativité.
C’est évidemment à cette géométrie pure que Bertrand Russell pensait lorsqu’il a donné sa célèbre définition des mathématiques comme la science dans laquelle nous ne savons pas de quoi nous parlons ni si ce que nous disons est vrai. En effet, si l’on ne tient pas compte de la signification de nos symboles, il est évident que nous ne parlons de rien de particulier et qu’avant de leur donner une signification, on ne peut pas se poser la question de savoir si l’on parle vraiment ou si l’on parle faussement. Je ne pense pas que M. Russell s’en tiendrait à sa définition actuelle ; il serait difficilement capable de la faire correspondre à l’arithmétique telle qu’il la conçoit lui-même, et elle donne l’impression erronée que les mathématiques sont réellement une science consistant en des propositions qui pourraient être vraies, mais dont nous ne nous soucions pas de savoir si elles le sont ou non. Mais ce n’est pas le cas de notre « géométrie pure ». Les phrases ou les formules dans lesquelles les mots ou les symboles n’ont pas de signification définie ne sont évidemment pas des propositions ; ce sont des « fonctions propositionnelles », c’est-à-dire des formes vides qui deviendront des propositions dès que certaines significations définies seront attribuées aux symboles qui les composent. Tant qu’aucune signification n’est attribuée, les symboles ne sont en réalité que de simples marques pour indiquer des places vides qu’il faut remplir de sens pour obtenir une proposition. Il y a, bien sûr, la condition que partout où le même signe apparaît, il faut lui donner la même signification. De tels signes indiquant des places vides pour des symboles significatifs sont appelés variables, et les symboles significatifs par lesquels ils sont remplacés sont appelés concepts.
Ce qui a été fait dans le cas de la géométrie peut être fait pour toute autre science dans la mesure ou elle est vraiment scientifique, c’est-à-dire qu’elle consiste en propositions logiquement liées : en ne tenant pas compte de la signification des symboles, nous pouvons changer les concepts en variables, et le résultat est un système de fonctions propositionnelles qui représente la structure pure de la science, en laissant de côté son contenu, en la séparant entièrement de la réalité. Lorsque nous parlerons de science, nous aurons toujours à l’esprit, pour les raisons indiquées ci-dessus, la physique théorique, du moins pour le moment.
Un système purement déductif du type décrit a été appelé (le terme a été utilisé pour la première fois par Pieri, je crois) un système hypothético-déductif. Il est qualifié d’« hypothétique » en ce qui concerne son utilisation possible dans la science. Il sera, de toute évidence, utile dans tous les cas où nous trouvons des entités dans la nature qui, lorsqu’elles sont substituées aux variables du système, transforment toutes ses fonctions propositionnelles en propositions vraies. (Je ne devrais peut-être pas dire que les entités elles-mêmes pourraient être substituées aux variables ; je veux dire bien sûr que les variables sont remplacées par des symboles signifiant ces entités). Nous pouvons exprimer cela en disant : si les symboles de notre système représentent des entités pour lesquelles les axiomes sont valables, alors toutes les propositions du système seront vraies pour ces entités. Ou, en d’autres termes : Si l’on peut trouver des entités qui satisfont les axiomes du système, alors le système sera la science de ces entités. C’est à cause du « si » au début de ces phrases que le système déductif est appelé « hypothétique ».
(Un seul et même système peut éventuellement trouver de nombreuses applications dans la réalité. De nombreux ensembles d’entités peuvent être découverts de telle sorte que les axiomes, et par conséquent l’ensemble du système, seront vrais pour chaque ensemble. Tous ces ensembles auront en commun les propriétés exprimées par les axiomes, mais dans toutes leurs autres propriétés, ils peuvent, bien sûr, être entièrement différents les uns des autres — si différents qu’ils peuvent appartenir à des domaines d’existence entièrement différents (si vous me permettez d’utiliser cette expression philosophique démodée) : l’un peut être un ensemble de couleurs, un autre un ensemble de points dans l’espace, un autre un ensemble de valeurs économiques, et ainsi de suite, et pourtant chaque ensemble peut s’inscrire dans le même cadre, les relations purement formelles entre les éléments peuvent être les mêmes dans chaque ensemble, de sorte qu’ils seront tous des interprétations du même système hypothético-déductif).
Tout cela est bien connu de quiconque a étudié le sujet, et il est généralement reconnu que la science, dans ses aspects logiques, a le caractère que j’ai essayé de décrire. Mais pour notre objectif actuel, nous devons concentrer tout notre intérêt sur la question suivante : « Comment la structure vide d’un système hypothético-déductif est-elle réellement remplie de sens ? »
Quel est l’élément qu’il faut ajouter au cadre vide pour en faire une science ? — Il ne semble y avoir qu’une seule réponse possible à cette question, à savoir : « la structure purement formelle doit être remplie de contenu — elle ne peut être autre chose, car il n’y a rien d’autre ». (En effet, n’avons-nous pas dit nous-mêmes que toute structure devait être la structure d’un certain contenu, et que le contenu n’était rien d’autre que ce qui avait une certaine structure ? Si nous voulons avoir des concepts au lieu de simples variables, si nous voulons avoir de vraies propositions au lieu de simples formes vides, si nous voulons avoir une science d’un certain domaine de la réalité au lieu d’un simple système hypothético-déductif, alors nos symboles doivent représenter un contenu réel, car s’ils représentaient une simple structure, nous serions à nouveau en fin de compte privés de sens, car il y aurait à nouveau la possibilité d’un grand nombre d’interprétations différentes. Or, la science traite de la réalité, qui est unique, et non des seules possibilités, qui sont nombreuses.
Si cette réponse est la bonne, elle doit sembler difficile à concilier avec notre idée précédente selon laquelle le contenu n’entre jamais dans nos propositions et que toute expression se fait uniquement au moyen d’une structure pure.
Néanmoins, c’est la bonne réponse et elle peut être réconciliée, à condition d’être bien comprise. Nous devons faire très attention, car il est très facile et très dangereux de se méprendre sur ce point.
On ne peut pas douter ou nier que, dans un certain sens, nos symboles doivent pointer vers le contenu, car nos propositions parlent du monde réel, et le contenu est la réalité. (Il faut se rappeler que mes phrases n’ont pas l’ambition d’être des propositions elles-mêmes, leur but est de donner une certaine direction à l’attention du lecteur). Mais cela ne peut pas signifier que nos propositions disent vraiment quelque chose sur le contenu, car les raisons que nous avons données pour l’impossibilité de cela sont parfaitement valables et ne peuvent pas être renversées par une analyse de la nature de la science. Et ces mêmes raisons doivent finalement nous indiquer la voie vers la solution du problème.
Commençons par un exemple en physique où la même structure est utilisée pour décrire plusieurs processus physiques essentiellement différents. Il existe une certaine équation différentielle, dite équation des ondes, qui s’applique à la propagation d’ondes de toutes sortes, par exemple le son, les ondes radio, les rayons de Röntgen. Quelle est la différence entre ces différentes choses qui obéissent à la même loi formelle ? Dans le cas du son, les ondes sont formées par des vibrations mécaniques de particules matérielles — les molécules d’air, par exemple —, dans le cas des ondes radio et des rayons Röntgen, il s’agit d’oscillations de « forces électriques et magnétiques » (si l’on utilise le langage de la théorie de Maxwell, en laissant de côté les développements les plus récents). Or, les molécules d’air et les forces électriques sont totalement différentes dans leur nature physique ; bien qu’elles puissent toutes deux présenter un certain comportement exprimé par la même équation d’onde, il existe d’innombrables autres formules qui sont vraies pour l’une et non pour l’autre, ce qui signifie qu’elles diffèrent complètement dans leurs structures. Nous voyons donc qu’à ce stade, nous n’avons pas du tout besoin de recourir au contenu ; les signes substitués aux variables présentes dans l’équation des ondes représentent des structures diverses, et non un contenu. Mais, direz-vous, tant qu’il en sera ainsi, les nouveaux signes ne seront pas non plus des variables ; le mot « force électrique », par exemple, n’aura pas de sens précis, mais signifiera toute entité qui remplit certains axiomes (ces axiomes, dans la théorie classique, seront les équations fondamentales de Maxwell), et il peut y avoir d’innombrables entités de ce genre ; de laquelle s’agit-il vraiment ? Avant de répondre à cette question, notre système formel ne sera pas liée à la réalité, il ne sera pas une science, mais seulement un cadre possible pour une science.
Ceci est parfaitement vrai, et il est clair qu’en introduisant des symboles pour les structures à la place des variables originales, nous n’avons pas donné une signification définie aux symboles, mais nous avons reporté la décision concernant la signification. Il serait absurde de supposer que nous pouvons donner une signification à notre système en introduisant des signes nouveaux et plus compliqués, d’autant plus que tout le monde connaît parfaitement la manière dont l’interprétation d’un système formel est effectivement donnée par le scientifique : elle se fait par l’observation.
Dans le cas du physicien, l’observation prend toujours la forme stricte que l’on appelle la mesure. Les relations entre ce qui est effectivement observé ou mesuré et les quantités qui apparaissent finalement dans les équations exprimant les lois de la nature sont extrêmement compliquées, mais nous n’avons pas à nous en préoccuper. Il suffit de remarquer que l’ensemble du processus conduit à l’établissement d’une relation univoque entre une valeur particulière d’une certaine grandeur physique et un fait d’observation particulier. En d’autres termes : il est stipulé — enfin par un accord arbitraire — que la proposition « Dans telles et telles circonstances… » (ici l’appareil et l’ensemble du processus) doit être considérée comme un fait d’observation. (l’appareil et l’ensemble de la procédure doivent être décrits avec précision), tel fait est observé « est équivalente à la proposition : « La quantité untel a la valeur untel ». Il s’agit simplement de la définition de la quantité : c’est la manière dont le signe dénotant la quantité est relié à la réalité.
L’observation implique un contenu ( « données de la conscience » selon la manière discutable ordinaire de parler), et c’est justement parce qu’elle implique un contenu qu’elle peut relier nos symboles au monde (réel) — ou plutôt devrais-je dire : les deux expressions « impliquant un contenu » et « reliant à la réalité » sont équivalentes dans leur utilisation.
Maintenant, nous sommes enfin prêts à voir avec une parfaite clarté le rôle que joue le contenu lorsque nous cherchons à déterminer le sens de nos symboles et de nos propositions et, comme nous le savions déjà, ce rôle s’avère tel que le contenu est laissé entièrement à l’extérieur de notre langage et de nos expressions.
Considérons en effet ce qui se passe dans une « observation ». Nous supposons qu’elle se fait visuellement, par exemple en regardant dans un télescope et en observant une ligne spectrale bleue coïncider avec une marque noire dans le champ vision. Si les contenus « bleu » et « noir » ainsi que leurs qualités spatiales intuitives n’étaient pas là, il n’y aurait évidemment pas d’observation ; le contenu joue donc un rôle absolument essentiel. Mais maintenant l’observateur forge le fait observé en énonçant (ou en écrivant) la proposition « la ligne bleue coïncide avec la marque noire ». Il peut penser que les mots « bleu », « noir », « coïncide », etc. représentent le contenu de son champ visuel, mais après tout ce qui a été dit dans le premier exposé, nous savons que ses mots et la proposition n’expriment rien de tout cela. L’énoncé exprime la structure du fait observé de la manière que nous avons décrite précédemment à propos d’un autre exemple, mais il ne transmet pas le contenu bleu ou autre. Un autre scientifique qui entend ou lit l’énoncé doit immédiatement remplir la structure communiquée avec un contenu qui lui est propre, ou plutôt, la communication de la structure n’est même effectuée qu’en éveillant dans son esprit un contenu qui a cette structure. Des contenus surgiront dans son imagination qu’il appellera « une ligne bleue », etc. ; mais, comme nous nous en sommes convaincus il y a longtemps, nous ne pouvons pas affirmer que son contenu est au moins similaire à celui du premier observateur — une telle affirmation ne serait pas fausse, elle serait dépourvue de sens. (Si le second scientifique est aveugle et sourd, il pourra néanmoins comprendre l’énoncé du premier observateur, à condition d’avoir reçu une formation adéquate [Helen Keller], car il sera capable d’imaginer un contenu tactuel de la structure requise. Si l’affirmation de notre observateur incitait un autre scientifique à répéter l’expérience pour lui-même, à utiliser le même appareil, à regarder dans le même télescope avec les mêmes conséquences ; s’il confirmait alors l’affirmation en disant : « Oui, la ligne bleue coïncide avec la marque noire » — même dans ce cas, il serait absurde de dire qu’il a le même contenu que le premier observateur, bien que nous devions très certainement soutenir qu’ils sont tous les deux en possession de la même structure).
J’espère que l’affaire est maintenant tout à fait claire : le cadre vide d’un système hypothético-déductif doit effectivement être rempli de contenu pour devenir une science contenant des connaissances réelles, et cela se fait par l’observation (l’expérience). Mais chaque observateur remplit son propre contenu. Nous ne pouvons pas dire que tous les observateurs ont le même contenu, et nous ne pouvons pas dire qu’ils n’en ont pas — non pas parce que nous sommes ignorants, mais parce que l’une ou l’autre de ces affirmations n’aurait aucun sens.
Tous les individus se communiquent les formes structurelles, les modèles, et ils peuvent tous être d’accord sur ceux-ci ; mais chacun doit trouver par lui-même leur applicabilité au monde, chacun doit consulter sa propre expérience, donnant ainsi aux symboles une signification unique, et remplissant les structures de contenu comme un enfant peut colorier des dessins dont seuls les contours sont donnés. Et sur ce contenu ineffable, ils ne peuvent être ni d’accord ni en désaccord.
Le contenu n’entre pas dans la science. Non pas en raison d’une quelconque imperfection de la connaissance scientifique, non pas en raison d’une quelconque faiblesse de notre capacité cognitive, mais simplement en raison de la nature de toute connaissance : c’est essentiellement une question de structure ; celui qui a faim de contenu a faim de quelque chose qui est tout à fait différent de la connaissance — c’est tout.
La science est une structure logique commune à tous ceux qui peuvent l’étudier. Chaque individu doit l’interpréter pour lui-même ; ils sont tous d’accord sur tout ce qui peut être exprimé et testé, mais nous ne pouvons même pas poser la question de savoir s’ils sont d’accord en ce qui concerne leur interprétation également, les contenus sont essentiellement privés et ne peuvent être comparés. Mais nous pouvons nous demander si nos semblables trouvent toujours dans leur propre expérience un contenu qui présente la même structure que celui dont nous faisons l’expérience dans notre propre monde. Si la réponse à cette question est positive, cela signifie simplement que nous vivons tous dans un seul et même monde. Même un daltonien peut comprendre toutes les affirmations sur les couleurs et étudier l’optique aussi bien que n’importe qui d’autre, bien que ses perceptions des couleurs soient d’une multiplicité différente de celle des autres personnes ayant une vue normale. Il imaginera, par exemple, une sorte de cadre dans l’un de ses espaces intuitifs, de sorte que chaque endroit du cadre représentera pour lui une nuance de couleur, et la multiplicité de tous ces endroits correspondra exactement à la multiplicité du système des couleurs.
Il pourra ainsi trouver un sens à toute proposition sur les couleurs et la traiter intelligemment. (Cette méthode est actuellement utilisée en psychologie pour classer toutes les nuances de couleurs possibles dans un système bien ordonné).
Nous ne pourrons jamais comprendre la science et la connaissance si nous ne réalisons pas que la question concernant la nature réelle d’une chose trouve une réponse complète et exhaustive en donnant la structure de la chose, et qu’il ne reste rien qui doive être exprimé. Si l’on s’interroge sur la nature de la gravitation, par exemple, les équations d’Einstein (en supposant qu’elles soient correctes) vous donneront la réponse à toutes les questions que vous pouvez poser sur la gravitation — vous ne pouvez certainement pas attendre plus que cela, vous ne pouvez pas attendre de réponses à des questions impossibles et insensées. Et une question visant la nature « interne » de la gravitation, par opposition à ses propriétés telles qu’elles se révèlent dans les équations (qui sont purement formelles, bien sûr) serait insensée.
La distinction entre la nature « intérieure » et la nature « extérieure » des choses n’a pas de sens. La meilleure expression de la « nature de l’électricité », ce sont les équations du physicien théoricien : il serait ridicule de songer à les remplacer par une intuition immédiate ; personne ne peut sérieusement croire qu’une personne subissant un choc électrique avait réellement une meilleure connaissance de l’essence de l’électricité que Maxwell et ses disciples modernes.
Il faut insister sur ce point, car il semble y avoir un certain manque de clarté à cet égard, même dans les écrits de certains des penseurs les plus éclairés qui, par ailleurs, sont parfaitement conscients de l’importance de la forme et de la structure pour la connaissance scientifique. Bertrand Russell, certainement l’une des plus grandes autorités vivantes sur la nature de la science, a écrit dans son « Introduction à la philosophie mathématique » (2ème éd. p. 55) : « Nous savons que certaines propositions scientifiques… sont plus ou moins vraies pour la science. Nous savons que certaines propositions scientifiques sont plus ou moins vraies du monde, mais nous sommes très perplexes quant à l’interprétation à donner aux termes qui apparaissent dans ces propositions. Nous en savons beaucoup plus (pour utiliser, pour un moment, une paire de termes démodés) sur la forme de la nature que sur la matière. » Le mot « matière » semble être utilisé ici dans le même sens que nous avons utilisé le mot « contenu » ; et s’il en est ainsi, l’affirmation de Russell a certainement besoin d’être corrigée. Il ne suffit pas de dire que nous savons très peu de choses sur le contenu de la nature et de parler comme s’il s’agissait d’un état de choses regrettable mais peut-être pas tout à fait désespéré : non, il est auto-contradictoire de parler de « connaissance du contenu de la nature » ; une telle phrase est dépourvue de sens. Quelques pages plus loin, alors que Russell s’intéresse aux différentes possibilités d’interprétation d’une même structure formelle, il semble être sur la bonne voie lorsqu’il écrit (p. 61) : … « la seule différence doit résider dans cette essence de l’individualité qui échappe toujours aux mots et à la description, mais qui, pour cette raison même, n’est pas pertinente pour la science ». Cela peut-il signifier que la science ne s’intéresse pas au contenu, mais qu’il est très important à tous les autres égards, par exemple pour la poésie et la vie ? Je ne souhaite pas rejeter complètement une telle formulation, surtout après avoir moi-même opposé la connaissance et la forme d’une part, la vie et le contenu d’autre part — mais nous devons être extrêmement prudents pour ne pas tomber dans un grave malentendu ici. En premier lieu, nous devons considérer l’affirmation comme une simple allusion, et non comme une véritable proposition — car sinon elle dirait quelque chose sur le contenu, que nous savons être impossible ; en second lieu, ce serait une terrible erreur d’en déduire que, parce que le contenu est en quelque sorte la vie, ce serait un merveilleux avantage s’il était possible d’exprimer le contenu, et que c’est un grand dommage pour la vie que ce soit impossible. Et une erreur encore plus grave est commise par ceux qui pensent que l’inexprimabilité du contenu est limitée aux seules méthodes de la science théorique, et que le miracle pourrait peut-être être réalisé d’une autre manière.
Parmi ceux qui ont vu avec une clarté inhabituelle que la connaissance ne concerne rien d’autre que des modèles structurels, il y a le professeur C. J. Lewis. Lorsqu’il envisage la possibilité que deux personnes fassent l’expérience identique du même contenu, il écrit (Mind and the World Order, p. 76) : « Pour le reste, la question d’une telle identité n’est, en fin de compte, qu’une vaine spéculation parce que nous n’avons aucun moyen possible de l’étudier. » Mais ici, l’expression « spéculation oiseuse » semble beaucoup trop faible pour quelque chose qui n’a pas de sens du tout. En fait, le professeur Lewis ne semble pas penser qu’elle soit tout à fait dénuée de sens, car il dit ailleurs (ibid., p. 112, note) : « La seule raison pour laquelle la possibilité d’une telle différence individuelle ineffable d’immédiateté n’est pas tout à fait dépourvue de sens, c’est que nous avons des intérêts qui dépassent ceux de la cognition. Des intérêts tels que ceux de l’appréciation, de la sympathie, de l’amour, concernent l’identité absolue et la qualité immédiate d’une expérience autre que la nôtre. L’esthétique, l’éthique et la religion sont concernées par ces intérêts qui transcendent ceux de l’action et de la connaissance. »… Face à de telles affirmations, nous devons protester que l’esthétique, l’éthique et la religion ne peuvent pas mieux exprimer l’inexprimable que la science, quelles que soient leurs méthodes d’expression. Car nos arguments se fondent sur l’analyse de l’expression en général, sans aucune restriction, et doivent être valables aussi bien pour la religion et la poésie que pour la physique théorique.
Prenons le cas du poète. La plupart des gens pensent qu’il a le don d’exprimer des choses qui ne peuvent être exprimées par aucune autre puissance — sauf peut-être par la musique, la peinture ou la sculpture, mais certainement pas par la science Le domaine de l’art doit certainement être le contenu, la joie et la tristesse en tant que telles, la couleur et la sonorité en elles-mêmes. Personne ne peut être plus convaincu que moi que les plus grands miracles sur terre sont accomplis par le poète et qu’aucune révélation ou valeur ne peut être comparée à celles que nous donne l’art, et j’ai la plus grande admiration pour le pouvoir d’expression de la poésie, mais en même temps je sais que le poète ne peut rien exprimer qui ne puisse être exprimé par la science, et que, très certainement, un volume de poésie ne communique pas plus de contenu qu’un livre de science. Nous devons reconnaître la grande magie de l’art, mais nous ne devons pas l’attribuer à de mauvaises causes. Le mérite de la poésie ne réside pas dans sa merveilleuse capacité d’expression, mais dans les grands effets qu’elle produit dans nos âmes par ce qu’elle exprime. Alors que le but ultime de la science est la connaissance, l’expression parfaite des faits réels, le but de l’art est de susciter en nous certaines émotions, et l’expression n’est qu’un moyen d’atteindre ce but. Les émotions sont un contenu (possédant, bien sûr, une certaine structure), elles ne sont pas communiquées par la poésie, mais produites par elle. Nous avons déjà eu l’occasion de parler de cette distinction. Vous me direz : « mais le poète sait quel genre d’émotion il veut produire, et il le fait — n’est-ce pas une sorte de communication de ses sentiments de son âme à la mienne ? Vous avez raison, mais si vous parlez ainsi, vous traitez de la structure des émotions et des sentiments, et non de leur contenu. Il est vrai que le poète introduit Falstaff pour vous rendre gai, et vous riez en voyant Falstaff ; le poète fait souffrir Lear pour éveiller votre sympathie à son égard, et les larmes vous montent aux yeux en voyant Lear. Le poète est satisfait de vous voir rire et pleurer et il sait que vous ressentez vraiment ce qu’il veut que vous ressentiez. Comment le sait-il ? Il voit vos rires et vos larmes, c’est tout. Vous dites qu’il en conclut que vous êtes gai ou triste parce que la gaieté provoque le rire et la tristesse les larmes. Vous avez peut-être raison, mais cela signifie simplement qu’il déduit qu’il se passe quelque chose « dans votre esprit » qui a une structure similaire à la joie ou à la tristesse qu’il connaît par sa propre expérience. William James s’est peut-être trompé lorsqu’il a enseigné que les émotions sont identiques aux processus physiologiques correspondants dans le corps, mais il est certain que la structure du rire a quelque chose en commun avec la structure de l’hilarité, et la structure des pleurs avec celle du chagrin.
Nous voyons ainsi que dans le cas de la poésie et de l’art — tout comme dans tous les autres cas d’intérêt et d’action humaine — nous n’avons affaire qu’à une structure. Le contenu ineffable reste à jamais au-delà. Il ne faut pas commettre l’erreur (qui est en réalité la source de toutes les difficultés ici) de penser que l’art serait plus merveilleux ou plus parfait s’il pouvait exprimer un contenu, et que son inexprimabilité doit toujours rester un sujet de regret. Il n’en est rien ! Ces malentendus doivent être radicalement dépassés. Il est parfaitement vrai que la poésie — l’une des grandes réalités de la vie — est une question de contenu, mais le contenu est important en raison de ses propriétés formelles. Qu’est-ce que la joie ? Si je veux la décrire (non seulement à quelqu’un d’autre, mais aussi à moi-même), je dois dire : c’est cette émotion qui me fait sourire, me fait danser, me fait être gentil avec mes semblables, vous fait oublier les chagrins — et ainsi de suite ; je peux mentionner cent autres choses, ce ne seront que des propriétés formelles, rien d’autre ne peut être dit, rien d’autre n’est exprimé dans la poésie.
Peut-on encore penser que lorsque le poète parle d’un pré vert, le mot « vert » représente le contenu, alors que lorsque le scientifique parle d’une feuille verte, le même mot représente la structure du vert ? Je pense que nous devons maintenant être convaincus que le mot, où qu’il se trouve dans une phrase, ne peut jamais exprimer le contenu, peu importe qui prononce la phrase et dans quel but. Le son du mot « vert » peut bien sûr produire un certain contenu chez l’auditeur, ce que ne font pas les mots « lumière de longueur d’onde untel », bien que le sens soit le même.
Ce qui est vrai pour l’art l’est a fortiori pour l’esthétique, qui essaie de parler de l’art, et il est à peine nécessaire d’ajouter que les propositions de l’éthique n’auront certainement pas un pouvoir qu’elles n’ont nulle part ailleurs. En ce qui concerne la psychologie, on peut noter que sa méthode, qu’elle soit « introspective » ou « expérimentale », ne diffère pas, dans ses derniers principes, de la méthode de la science physique : ses propositions expriment des faits psychologiques en répétant leur structure. Les psychologues à l’ancienne pensaient que nous pouvions « en savoir » plus sur notre propre esprit que sur celui des autres, parce que seul notre propre esprit peut être étudié par introspection. Mais ce point de vue repose à nouveau sur une confusion entre l’intuition et la connaissance au sens légitime du terme. Ce que nous savons réellement par introspection peut être exprimé dans nos propositions et, si c’est le cas, nous pouvons apprendre autant des propositions dans lesquelles d’autres personnes décrivent leur propre vie mentale que des autres manifestations dans lesquelles cette vie s’exprime. Comme toutes les manifestations corporelles, y compris la parole, font partie du comportement d’une personne, nous pouvons affirmer que toutes les vérités psychologiques possibles reposent sur le comportement comme base unique et absolument suffisante.
Si c’est cela, et rien d’autre, qui est impliqué par la doctrine du « behaviorisme » (dont je ne suis pas sûr), le point de vue behavioriste me semble absolument inattaquable.
Un mot encore sur les sciences dites morales, en particulier l’histoire. On a souvent opposé l’histoire aux sciences naturelles, et l’on a défendu l’idée, notamment par une école de pensée très influente dans l’Allemagne moderne, que la connaissance historique était d’un genre essentiellement différent de celui des sciences naturelles, qu’elle était plus profonde, d’une valeur intrinsèque plus grande, qu’elle révélait davantage la nature profonde des choses ; elle nous donnait une compréhension réelle, tandis que l’affaire des sciences naturelles était de donner des explications.
Ce point de vue me semble tout à fait erroné. Après tout ce que nous avons dit, il n’y a pas le moindre doute que toutes les connaissances authentiques contenues dans l’histoire (des événements politiques, de l’art, de la civilisation, etc) sont exactement de la même nature que celles que nous avons trouvées dans tous les autres cas. En fait, il est très facile de voir qu’elle consiste en une immense quantité de connaissances factuelles ou descriptives et en un ensemble plutôt petit et déconnecté de connaissances explicatives, exactement dans le sens dans lequel nous avons introduit ces termes.
Mais il n’est pas difficile de découvrir la raison pour laquelle la doctrine que je viens de critiquer a été avancée. Elle réside dans le fait que l’histoire s’apparente à l’art en ce sens que le but ultime de ceux qui l’étudient est, dans la plupart des cas, le plaisir plutôt que la connaissance. Pour l’historien proprement dit, le but principal de ses efforts peut souvent être une explication occasionnelle des événements, et dans cette mesure ils seront scientifiques, mais il y aura aussi un autre but dans son esprit — et ce sera le but principal des études historiques pour la plupart des gens et pour beaucoup d’historiens, à savoir : jouir en eux-mêmes des émotions et des pensées qu’ils croient avoir été les émotions et les pensées des héros de l’histoire et visualiser dans leur propre imagination les grands événements du passé, tels que les contemporains les auraient vus ; ils veulent vivre le passé à nouveau.
C’est cet éveil de certaines émotions et images de l’imagination que les philosophes modernes appellent « compréhension » et qu’ils confondent avec une forme particulière de connaissance. En réalité, il s’agit d’un résultat de la connaissance historique, mais il en est tout à fait distinct, il s’agit d’une jouissance du passé, et non d’une compréhension de celui-ci, qui ne pourrait être obtenue que par des structures causales.
On a souvent reproché à la connaissance scientifique d’être unilatérale, de privilégier injustement un type particulier de connaissance et de négliger fièrement mais aveuglément d’autres types de connaissances tout aussi bonnes et même plus profondes. Nous nous sommes convaincus, je crois, que ces reproches sont tout à fait infondés et qu’ils résultent de graves malentendus. La cause principale de ces malentendus est l’opinion erronée que la connaissance pourrait être autre chose que formelle, qu’il doit être possible, d’une manière ou d’une autre, de saisir et d’exprimer un contenu. Nous savons que c’est un non-sens et que c’est donc impossible pour le langage de la vie quotidienne, de l’art, de la religion, tout comme pour la science. La science n’est donc pas inférieure à quoi que ce soit d’autre à cet égard ; au contraire, elle exploite au maximum toutes les possibilités de l’unique type de connaissance qui est le seul. La vie et l’art sont centrés sur la « jouissance » du contenu ; pour eux, l’expression n’est pas la fin ultime, mais seulement un moyen, et n’a donc de valeur que dans la mesure où elle conduit à la production (et non à la communication) de certains contenus.
L’expression elle-même est incomparablement moins parfaite dans tous les autres domaines que dans la science, et la science n’a jamais prétendu remplacer l’art ou la vie.
On dit souvent que la science dans sa forme la plus parfaite, comme la physique mathématique, ne prend en compte que les aspects quantitatifs de l’expérience et néglige totalement ses aspects qualitatifs. Nous reconnaissons dans cette plainte une forme de la même confusion et du même préjugé contre lesquels nous avons dû lutter tout le temps : la « qualité » peut être considérée comme le mot populaire pour Contenu. (J’ai évité d’utiliser le mot qualité dans ce sens, parce que ce mot peut désigner, et désigne souvent, des propriétés qui ne sont pas du tout du Contenu, selon notre façon de parler). Cette accusation contre la science n’est pas plus justifiée que toutes les autres. La méthode quantitative, caractérisée par l’utilisation de nombres dans la représentation de la structure logique, est, pour des raisons pratiques aussi bien que théoriques, le meilleur instrument de connaissance, et la science devrait être louée pour l’avoir utilisée autant que possible. Les raisons théoriques, si je peux me permettre de les évoquer, résident dans le fait que le comptage et la numérotation sont rendus possibles par la répétition d’événements similaires ou égaux dans l’expérience ; et, comme nous l’avons dit au début, c’est exactement cette répétition de la similarité dans le monde qui forme la base de toute connaissance possible. Il n’y a pas d’« aspects quantitatifs » dans le monde, en dehors de ces similitudes ; l’adjectif « quantitatif » ne peut s’appliquer qu’à la méthode, et non à la nature elle-même ; la science ne « sélectionne » pas les aspects quantitatifs des choses, et elle ne pense pas à négliger les qualités comme si elles n’existaient pas.
L’impression que les scientifiques négligent simplement les qualités est due au fait qu’ils parviennent généralement à découvrir des structures spatio-temporelles qui correspondent exactement aux relations qualitatives (désormais métriques) qu’ils étudient, et que les structures spatio-temporelles se prêtent toujours facilement à la quantification, c’est-à-dire à la description au moyen de nombres. L’exemple le plus typique est la substitution des ondes ou des vibrations aux « couleurs ». La raison pour laquelle une telle substitution de structures spatio-temporelles à des relations qualitatives est possible réside dans certains faits d’expérience très généraux qui ont quelque chose à voir avec ce que l’on appelait autrefois le « parallélisme psychophysique » ; mais nous ne nous occupons pas de ces questions ici.
Ainsi le dernier argument dans lequel l’opposition de la quantité et de la qualité représente l’opposition de la forme et du contenu, est montré comme n’étant pas meilleur que tous les autres, qui étaient dirigés contre l’opinion que toute connaissance est purement formelle. Pour nous, il ne fait aucun doute que ce point de vue est juste. Mais vous aurez manqué le point le plus important de tous si vous ne voyez pas clairement que ce point de vue n’implique aucune résignation d’aucune sorte, qu’il ne restreint pas le champ de la connaissance d’une manière ou d’une autre. Si j’ai moi-même utilisé l’expression que la connaissance ne porte que sur la forme, le « que » ne doit pas être compris comme ayant un sens restrictif, il s’agit seulement d’indiquer un contraste avec certaines autres vues actuelles. Pas un instant nous ne devons nous permettre de penser, ni même de parler comme s’il y avait deux domaines dans le monde, un domaine de la forme et un domaine du contenu, et que seul le premier pouvait être connu, alors que malheureusement nos pouvoirs de connaissance étaient trop faibles pour pénétrer dans le domaine du contenu, de sorte que nous étions à jamais condamnés à nous tenir avec nostalgie à sa porte.
Et ce serait un malentendu encore plus grand de croire que la porte n’était pas irrévocablement fermée à l’esprit humain, mais que la vie, l’art, la religion et la métaphysique possédaient chacun une clé qui ouvrait la porte à ceux qui étaient capables de la trouver, et que seule la pauvre science devait toujours rester enfermée à l’extérieur parce que la méthode malheureuse qu’elle avait adoptée pouvait être excellente pour la découverte des structures extérieures, mais totalement inadéquate et impuissante dans toute tentative d’exprimer le contenu intérieur des choses. En réalité, bien sûr, il n’y a pas deux domaines comme la forme et le contenu, il n’y a pas de mur entre eux, ni de porte. Il n’y a qu’un seul vieux monde dont nous « jouissons » en permanence, mais que nous ne connaissons que dans la mesure où nous exprimons sa structure ou son ordre (que ce soit pour lui-même, comme dans la science pure, ou à des fins pratiques ou esthétiques, comme dans la vie ordinaire), car ce que nous appelons connaître est l’expression de cet ordre.